Il Dio di Aristotele

Appunti su un testo di Hirschberger


La lettura dell’esposizione di  Aristotele sul testo di Hirschberger (Geschichte der Philosophie) è stata l’occasione per riflettere sulla metafisica e in particolare su Dio. Ho cercato di scrivere quei pensieri che mi parevano importanti e, alla fine mi sono accorto di averne tralasciati più del necessario. Alcuni li ho raccolti qui per non dimenticarli.


Particolare-universale
Che rapporto – o che differenza – c’è tra particolare e universale?
C’è un modo di considerare il particolare come appartenente ad un universale e un altro di vederlo opposto all’universale.
La diversità delle due considerazioni è enorme. L’‹appartenente› rappresenta un ordine, mentre l’‹opposto› significa disordine, o meglio un impedimento all’ordine. Ovviamente il particolare non è universale, ma se partecipa si distingue nell’unità; se si oppone si divide nella nullità.


Pienezza-definizione
Anche il particolare può essere completo nella sua pienezza, ovverosia perfetto. È una perfezione diversa da quella dell’universale, ma che illustra specifica e spiega lo stesso universale in una precisazione che non è definizione – la precisazione distingue e mette in luce le diverse intensità, la definizione limita e rileva i contrasti di luce.
Ciò che è perfetto non è compiuto nel senso che è immobile, ma continua ad essere scelto nei particolari così come è preferito nella sua integrità. Questo è possibile perché ‹preferito› e ‹scelto› indicano un ordine ed una volontà che sono proprie di uno spirito che unisce i particolari all’universale.


Aseità di Dio
Il termine aseità indica una sostanza o un essere che per esistere non dipende e non ha bisogno di qualcos’altro diverso da sè. Questa caratteristica è propria di Dio che, a detta di Aristotile, non ha bisogno di un corpo perché la sua esistenza non dipende dalla materia e ancora non ha bisogno di tenpo e di spazio. 
Effettivamente a Dio non ‹manca› nulla. Ma proprio per questo, in un certo senso, non manca nemmeno di un corpo e, sempre in un certo senso, non manca nemmeno di materia, semmai è una materia e un corpo che sono suoi propri, mentre quelli dell’uomo sono mancanti e abbisognano sempre di una pienezza che non è autonoma. Quando invece la perfezione è anche pienezza di partecipazione allora diventa partecipata e si fa corpo e materia che non sono divisione ma per l’appunto partecipazione e, in questo senso, sono perfino proprietà di Dio. La stessa cosa vale per la mancanza di spazialità e la temporalità, tanto più che lo spazio e il tempo non sono materiali, ma sono una misura di ciò che è materiale.


Caso o causa dell’evoluzione
Una riflessione di Aristotile sembra scritta da un filosofo moderno: quello che è accaduto fortuitamente è diventato necessario e quello che era un puro caso è stato considerato una causa, mentre invece è solo abituale. 
È vero che la pioggia, che è necessaria alla crescita dei cereali, non cade per il fatto che il frumento lo vuole, ma…
Ma perché cade? Perché lùmidità delle nubi con il freddo si è condensata in gocce d’acqua. Quindi c’è una causa della pioggia ed una causa diversa che risponde alle necessità del frumento. Non è occasionale la pioggia, anche se non è causata dalla necessità della crescita dei cereali. In pratica ad ogni effetto c’è una causa, il problema semmai è se tutte le cause e tutte gli effetti insieme concorrono ad una risultante unica che noi giudichiamo intelligente, mentre di per sé è anche ‹ordinata›.
In questo senso, anche quello che sopravvive perché è ‹efficiente› nell’insieme trova la sua causa nel concorso dei rapporti. In altre parole come il raffreddamento delle nubi provoca la pioggia, così il concorso di più cause provoca il perdurare di certi effetti, ed è quindi il concorso la causa di certe evoluzioni. Anche in questo caso non è messa in dubbio la causa, ma l’intelligenza del concorso delle cause. In altre parole le cause non sono intelligenti pur rimanendo esistenziali senza l’ordine del loro concorso che è invece spirituale. L’ordine non dipende dalle realtà e le realtà non dipendono dall’ordine, ma le une non esitono e non sono ordinate se non perché distinte in unità, tanto che possono esser viste le une come causa delle altre.
Il problema quindi non è se le realtà di questo mondo evolvono per caso, ma se esiste una causa generale alla evoluzione.
La risposta a questo problema non è analitica. La ragione trova delle cause per ogni effetto, ma l’indagine dell’intelligenza o della finalità del concorso delle cause non poggia su una indagine scientifico-analitica, ma su un giudizio dove non manca il concorso della volontà volente. Come un uomo ‹vuole› quel che spera di ottenere, per il solo fatto che ‹ordina› il complesso delle cause che gliene danno la possibilità al suo scopo, così ‹giudica› possibile che il mondo sia ordinato al raggiungimento di una unità dove le parti concorrono come particolarità necessarie all’insieme. Si tratta di un giudizio analogico e non solo di una indagine logica. L’analogia è il completamento della logica che permette alle conoscenze puramente razionali di diventare giudizi ‹intelligenti› o, con altre parole, teleologici.

Clinamen

Con il termine di clinamen Epicuro intendeva una certa deviazione del movimento degli atomi dovuta al caso, togliendo loro quel determinismo, prospettato da Democrito, che fissava inesorabilmente la loro caduta. Gli atomi dei due filosofi erano una sorta d’intuizione e interpretazione della costruzione della realtà fisica che oggi è stata superata dalla scienza moderna. Il clinamen rappresenterebbe un primo tentativo di riconoscere una certa libertà della psiche; negata da alcuni filosofi materialisti.
Si tratta del caso, che non è mai a caso, perché anche la conoscenza per caso non conosce mai un qualcosa se non ha eliminato il caso.
Dopo essermi permesso questo gioco non solo di parole, ma anche di ragioni, vorrei esaminare quel movimento incontrollato della psiche – anche psiche è un termine vago – non ancora razionalizzato dalla conoscenza e avvertito dalla coscienza. 
Si tratta: 
1) delle inclinazioni naturali. Esse hanno la caratteristica della spontaneità e sono espressioni dell’essere dell’uomo. Si manifestano sensibilmente come istinti, concettualmente come mozioni e, infine, solo con le idee meritano la definizione di virtù. Come inclinazioni che non sono ancora virtù, non sono del tutto efficienti e per così dire sono pre-causali o come direbbe Epicuro casuali. Istinti e mozioni saranno poi, con una conoscenza più chiara ed una coscienza più pura sostituite dal riconoscimento delle virtù che di per sé sono la causa anche delle inclinazioni e delle mozioni.
2) Le inclinazioni esistenziali, analogamente a quelle naturali, prima di essere razionalizzate sono indifferenti, dipendono dalle prime percezioni che inducono alla descrizione proposizionale. Esse si presentano con aspetti diversi nel corso dello sviluppo intellettuale. In un primo tempo, come curiosità infantili,  rispondono alle esigenze di una razionalità iconica che è sempre senza precisione e quindi non conosce nemmeno quando immagina, ma che prepara gli elementi affinché la conoscenza possa scegliere e precisare. Successivamente le mozioni rappresentano la gratificazione dei concetti, che promuove e prepara una razionalità eidetica. Solo l’attenzione, lo studio e l’operare si incaricheranno di sostituire curiosità e interesse in razionalità compiuta e quindi in conoscenze del tipo di acquaintance (conoscenze di fatto e non solamente di comunicazione). 
3) Le inclinazioni dello spirito quando non sono ordinanti, sono solamente elencanti, ovverosia hanno la caratteristica di essere enumeranti un intero, per un verso rigide e per un altro verso confuse. Come le inclinazioni dell’essere non potevano prescindere da una certa potenza e quelle dell’esistere da una descrizione, così quello dello spirito non possono essere indifferenti; persino in questo stato non di coscienza, ma di inclinazione istintiva sono quasi affettive e si esprimono in una certa pre-simpatia indipendente da ogni giudizio di ordine. Tutte le inclinazioni sono positive ovverosia sono predisposizioni ad un successivo completamento delle operazioni prodotte dalle varie distinzioni che le hanno generate, ma per il fatto che sono indifferenti possono completarsi positivamente oppure al contrario negativamente. L’esempio più evidente riguarda le inclinazioni dello spirito che quasi in origine nascono o positive con la simpatia o negative con l’antipatia. Quest’ultima non solo è negativa, ma anche limitante per l’essere con le inabilità e per l’esistere con la trascuratezza. In pratica le inclinazioni formulano insieme quei cosiddetti ‹giudizi-istintivi› dei quali è pieno l’universo-uomo e che lo dispongono a potere, volere e conoscere ancora prima di poter emettere ‹giudizi-propri›. In altri scritti ho parlato di precognizione, che è una scelta consenziente di tutte le inclinazioni positive ed un rifiuto voluto delle negative, ma esiste anche un pre-potere e un pre-volere.

Un filosofo in due parole...

e con un po' di umorismo. 
Hume: come usare la ragione per evitare i problemi al posto di chiarirli.
Kant: come rifugiarsi nella propria ragione soggettiva.
Hegel: come avere una risposta pronta che vada bene sia per affermare sia per negare.
Fichte: come usare la ragione per voler ragionare.
Platone: come riconoscere un ideale, anche se non si dovesse raggiungere mai.
Nietzsche: come avere una ragione superiore ad ogni buona ragione.
Cartesio: come affrontare un mondo problematico senza problemi.
Macchiavelli: come ottenere in qualsiasi modo quel che non sarebbe mai permesso.
Schopenhauer: come mettere un po’ di volontà ragionata dove si avrebbe dovuto metter un po’ di ordine.
James: come trovare una ragione per tutto quello che si fa.

‹Cattiva conoscenza›

Conoscere una realtà distrattamente, senza alcun coinvolgimento e senza obbligo, equivale alla miglior dimostrazione della mancanza di qualsiasi importanza della sua esistenza o non esistenza, al punto che se ne può far a meno come se non fosse mai stata vista; al contrario rivolgersi ad essa con attenzione e con affetto impedisce che la si possa poi accantonare, perché esisterà sempre per chi l’ha conosciuta, indipendentemente da come essa si sia mostrata.
Una predisposizione positiva avvia la conoscenza alla comprensione delle realtà come ‹ideali›. Pur cominciando da una conoscenza superficiale e distratta si può arrivarne ad una che comprende gli ideali, ma se ci si ferma a metà strada, si possono comprendere solo i concetti, ma non le idee della realtà e del suo essere-esistere È il coinvolgimento che ci assicura di conoscere cose concrete e quindi idee vere. Per questo concetti e immagini possono anche essere solo delle immaginazioni che dipendono da una ‹cattiva conoscenza›, come quelle cattive azioni che dipendono da una ‹cattiva coscienza›. 
Il mondo che ci circonda o è fatto di ideali che restano, oppure di immaginazioni che si dimenticano. È vero che senza idee non ci sono ideali, ma è più vero che senza ideali non ci sono nemmeno idee vere. Di per sé non c’è una contrapposizione tra idee e ideali ma, se le une sono disgiunte dalle altre, la realtà potrebbe anche esistere, ma ‹come se› non esistesse – ‹als ob› di Kant. D’altra parte nessun uomo può vivere senza le cose che lo circondano e, per questo, uno dei possibili rimedi alla mancanza di ideali lo cerchiamo come un ripiego nel possesso delle realtà per fermarle e usarle a piacimento e questo consiste nella definitiva riduzione ai soli concetti. Dal possesso al controllo e dal controllo al dominio il passo è breve. La realtà che è necessaria diventa in questo modo condizionata da un dominio e condizionante a causa dell’uso che se ne fa. 
L’uomo è chiamato a costruire un mondo di ideali oppure è costretto a rovinare nella miseria di infinite necessità. 
È eletto per raggiungere l’Ideale degli ideali o per piombare nell’inesistenza di ciò che non ha senso e si consuma in un attimo di inesistente esistenza.

Una dimostrazione completa dell’esistenza di Dio

la dimostrazione dell’esistenza di Dio non si basa solamente sulla evidenza dei suoi attributi, ma anche, e forse soprattutto, sull'analogia di questi attributi con quelli propri dell`uomo.

La dimostrazione dell’esistenza di Dio che si basa sul riconoscimento dei doni che da lui abbiamo ricevuto può sembrare incompleta e per qualcuno non del tutto inoppugnabile. Si potrebbe obiettare che quel che il singolo ha ricevuto in dono è stato negato ad un altro e che quindi il donatore sarebbe ingiusto il che equivale a negare la sua divinità.

Quel che completa e toglie ogni dubbio all’onnipotente giustizia di un Donatore-Amore sta in una analogia tra l’amore di Dio e quello che noi stessi viviamo. Se noi amiamo sempre, o almeno ci disponiamo ad essere sempre nell’amore, non per questo riusciamo a soddisfare le esigenze ingiuste, ma d’altra parte non possiamo dubitare dei nostri sentimenti perfino nei riguardi degli ‹ingiusti›, anzi, un’ulteriore riprova del nostro amore sta proprio nella premura di costruire attorno a noi un mondo di bontà che supera i particolarismi e le convenienze utilitaristiche.

In questa visuale, bisogna chiederci se l’amore di Dio può essere così sconsiderato da approvare le ingiustizie e favorire tutti senza discernimento.

Al contrario, se i doni di Dio ci inducono a costruire amicizia ed accordo, come se noi stessi fossimo un prolungamento del suo amore per i nostri simili, allora non possiamo più dubitare di un Dio che vuole amare perfino con il nostro concorso.

In effetti, come i doni che riceviamo sono un dato di fatto e non una astrazione o una deduzione da idee dogmatiche, così anche il nostro usarli per amore, completa in modo irrefutabile la creazione e la provvidenza di Dio a dimostrazione della sua esistenza. In altre parole, mentre i doni ricevuti certificano un donatore personale ma non imparziale, il dono ricevuto di essere amore a nostra volta, come egli è Amore, ci assicura dell’esistenza di un Dio non solo personale e magnanimo ma anche universale e giusto.

Dio non ci ha trattati come dei servi che partecipano alla mensa del padrone, ma come figli che partecipano della paternità del padre.

Una dimostrazione dell’esistenza di Dio che si ferma al riconoscimento dei doni ricevuti personalmente, senza essere completato con la visione di quelli che egli non limita nei riguardi di alcuno, con il nostro concorso, non può forse soddisfare una razionalità concettuale non del tutto purificata dall’erotismo, ma può rassicurare sempre chi possiede una conoscenza eidetica (degli ideali) e, in ogni caso, chi con la purezza delle virtù rimedia alla non completa chiarezza delle ragioni.

La vita dell’immortalità

Il problema dell’immortalità dell’uomo non consiste nel chiedersi se alla fine dei suoi giorni cesserà la vita, ma nel sapere quale vita lo attende, ovverosia che cosa cesserà e, invece, che cosa continuerà...

Si tratta di sapere che cosa noi intendiamo per vita e per morte. È evidente che l’uomo compiuti i suoi anni muore e muore per sempre, ma è questa la morte che intendiamo, oppure c’è un’altra vita che noi non conosciamo del tutto per il solo fatto che non la viviamo ancora?

In effetti quando noi, ancora piccoli, abbandoniamo le favole moriamo ad un mondo immaginario e ci buttiamo in quello della realtà, viviamo una vita che le favole ci impedivano di sperimentare. Così, quando abbandoniamo il mondo dell’erotismo entriamo come amministratori corresponsabili e quasi comproprietari in quel mondo che è privo dei limiti dell’egoismo.

Allo stesso modo, quando perdiamo il possesso delle realtà e, con la morte fisica, anche di quella realtà che è il nostro corpo, ci liberiamo dai vincoli di una conoscenza condizionata e dipendente dalla sensibilità per sperimentare quella di un mondo diverso. È quel mondo nuovo, dove vale chi ama l’Amore per la realtà e non la realtà ricevuta e conosciuta, magari senza amore.

Questa è la vita vera e non quell’altra che conduciamo sulla terra e che ci sembra mancare in continuazione tanto è limitata alle sole cose che non durano in eterno.

La verità è semplice

La verità non è solo corrispondente, ma anche consenziente...

Qualche giorno fa ho scritto un appunto di filosofia intitolato: ‹Idee-verità per Platone›.

La verità è semplice e si può spiegare in due parole senza scrivere dei trattati ma, per arrivare alle due parole, almeno un articolo sarebbe necessario. Ora io dico qui le due parole, poi chi vuole mi può chiedere l’appunto un poco più esteso.

La parola ‹verità› richiama quella di ‹corrispondenza›.

‹Corrispondenza› è un termine che non si riferisce ad una ragione, ovverosia non è esplicativo o conveniente e nemmeno opportuno, ma indica un ‹ordine›. La verità non è tanto una risposta ragionata, ma soprattutto una risposta analoga che considera le realtà come simili e non le conosce solo come qualità fenomenologiche. La ragione è comunicativa e logica, l’ordine è consenziente e analogico, ovverosia consiste in una traccia che può benissimo servire alla ragione, ma che funge da ‹regola› del suo cammino logico. Se si ammette che la verità per essere tale deve essere insita in un ordine si capisce subito che non è estranea all’ambito della morale e non di pertinenza esclusiva della logica e, in questo senso, prevede l’intervento delle virtù infuse (vedi anche qui sotto: ‹Ordine, ragione, verità›).